近现代天文学的发展篇1

关键词：文化资源；特征；现代性

中图分类号：G269.2 文献标识码：A

一、近现代昆山名人文化资源的总体特征

（1）名人来源多途径化。过去相当长一段时期，昆山的名人资源都是自产自销性质的。在近现代，外来人才在很大程度上填补了昆山本土的人才储备。比较著名的有上海的李平书，他率先拆除了象征保守封闭的昆山城墙，把一个封闭、落后的城市变成一个开放的城市。他在昆山发展了现代工业，创办了樾阁学堂、昆新垦牧公司、女子学校等，将先进的工业文明带到了昆山。

近代伟大的政治家、革命家曹亚伯，还有曾任昆山县长的彭百川，定居昆山的国民党元老柏文蔚先生……这些从不同地方来到昆山的名人，带来了先进的、开放的建设理念和发展思想，为开蒙启智促进昆山社会事业发展等各方面做出了很大贡献。

（2）名人走出去之后的“反哺”率高。昆山名人走出去之后，接受了外界文明之光的影响，拓宽了眼界，提升了学问，将其所得反馈故乡并且影响了故乡。这样的人才占了相当大的比重。

著名的建筑大――昆山俞楚白先生，回乡设计了民国著名建筑中山堂，重建正阳桥，还修建了民国风格的庭院建筑，在家乡留下了很多建筑遗迹。

著名翻译家赵元益、赵诒琛父子，在正仪镇下塘建“古香深处”书房以及花园，重刻各种宋元善本、抄本，还将从国外带回的部分译著和“高斋”藏书一起并入“古香深处”藏书室，培养后进，对推动当地文化发展起到了深远的影响。

（3）名人的影响力远播。以锦溪朱文熊为例。朱文熊对汉语拼音改革方面的贡献是全国性的。朱文熊在留日期间于1906年出版《江苏新字母》一书，为苏州话拟定了一套拉丁字母拼音方案，他也成为中国知识分子中采用拉丁字母为汉字标音的第一人。同时他还在书中首先使用了“普通话”一词，将其定义为“各省通用之话”。

和朱文熊类似的，还有对天文学做出卓越贡献的朱文鑫先生。1940年日本桥川时雄编的《中国文化界人物总鉴》即为其立传。1980年出版的《中国大百科全书・天文卷》及1982年1月出版的《辞海》（增补本），刊载了他的传略和有关天文学的著作。

（4）名人涉及的范围广泛。这个时代涌现出来的名人，不仅数量众多，而且出现在政治、经济、文化、科学各个领域。

政治上有朱堡诚、李平书、方还、曹亚伯、 叶楚伧、蔡璜、王颂文等，为旁人之不敢为，树旁人之未见之功。而胡石予、王大觉、程廷恒、吴粹伦、吴秀松、陆修棠等艺文之英，歌咏地方风物，宣传教化，滋润人心。汉字改革家朱文熊、天文学家朱文鑫、棉花专家俞启葆、卫星科技博士汪盛年、稻种专家于景让、目录学专家陈子彝等，都是驰名环宇的科学家。

二、近现代昆山名人文化资源的现代性

（1）近现代名人文化资源的影响深远，惠及当代。近现代名人文化对后世影响深远，惠及当代。如方还等人保护的马鞍山公园，如今成为昆山城区的重要公园。不仅保存了玉峰山的人文资源，也保护了这一片著名的山峰。吴萃伦、吴秀松等一代昆曲名家对昆曲的保护和弘扬，影响并奠定了今天昆曲在昆山的基础和发展。

（2）借助上海辐射之力加快发展的思路，今天仍然成为现代昆山发展的一个有力的思维。当代昆山经济的发展，是借助上海经济的大发展的辐射力展开的。昆山经济一直很重视“临近上海”这个国际性大都市的优势，在各项发展中接受上海辐射力，从多角度、多层次探讨发展之路。这种发展的整体方向正是近现代时期昆山经济发展的思维。

（3）从李平书推倒昆山城墙的那一刻，就决定了现代昆山的发展方向。昆山从传统封闭走向开放自强，旧的事物要打破，新的事物要迎接，这中间有很多的事情要做。而具有世界视野、游历东南亚的李平书最早看到了上海的开放，比邻而居的昆山的“固守”。他把昆山人引以为敌的机器生产带到昆山，奠定了昆山近代化工业的基础。

（4）率先开拓的昆山先进的科技文化，为今日昆山打造了良好的基础，起到了推动促进的作用。昆山近现代在科技上的重大进步，一度创造了辉煌的成果。以电脑大王王安为例。王安曾经创造了一个电脑的神话，美国电子协会授予王安“电子及信息技术最高荣誉成就奖”，成为影响美国乃至全世界的电脑大王。

虽然曾经有过的辉煌已经成为过去，但是今天改革开放、锐意进取的昆山，电子技术、计算机技术再度领先整个中国，成为笔记本电脑的重要生产地。全世界每四台笔记本，就有一台产在昆山。这里面，名人的带动辐射作用也是不言而喻的。

三、近现代昆山名人文化资源的保护和利用分析

（1）根据近现代名人文化资源的分布和特点，抓紧搜集整理相关资料。近现代名人的文化资源，因为距今不算太远，遗迹还在，他们的后代也能够联络，如花桥的黄炎培的试验场，朱文鑫的名人资料，已经列入非物质文化遗产保护名目。

还有一些名人的遗迹还在，但是没有列入文保单位，比如蔡璜的墓碑。还有一些，人物不在，而子女儿孙手中保持有一定的遗物。如殷震贤、吴粹伦等。随着年代推移，这些资源可能遗失。所以要尽快进行搜集和整理。

（2）尽可能保护名人故居和名人遗址，争取列入昆山市级文保单位胡石予的故居，王安的故居，周庄的迷楼，王大觉、陶惟的故居都已经保护起来，但是还有一些已经找不到踪迹；锦溪名人朱文熊、朱文鑫和陈三才的纪念馆也建立起来。应尽可能保护这些名人遗址，争取能够列入昆山市级文保单位，以提升保护档次，保护这些珍贵的名人资源。

（3）建设昆山名人馆，将昆山近现代名人文化资源保护起来。选址建设昆山名人馆，将昆山的近现代名人文化资源搜集整理后列入名人馆中。

（4）开设名人讲堂，介绍近现代名人文化的知识，传播名人文化精神。文化馆开设的“鹿城故事讲坛”，已经陆续讲过很多昆山的近现代名人。建议开拓更多的教育平台，比如在学校、社区文化广场，还有一些名人故居的街道，用标牌、雕塑、文化宣传栏，文化墙等形式进行宣介。

昆山历来是人才辈出的地方，前有三贤，后有近现代人物，对精英人物的重视青睐，应当在其他城市之上。所以，应该挖掘近现代名人文化的现代性，做好近现代名人文化资源的保护和弘扬。

参考文献：

[1]谢应光，曾虹佳.历史文化名人资源的保护与利用路径研究――以四川郫县扬雄文化资源为中心的考察[J].中华文化论坛，2015（7）：158-165.

[2]丁 芮. 博物馆对运河城市文化的保护和展示――以杭州、苏州、扬州为中心的考察[J].城市，2013（7）：66-69.

近现代天文学的发展篇2

其实，哥白尼曾经在他的巨著《天球运行论》中提起过太阳是宇宙中心这一观点来自于古希腊的一位天文学家，后来为了显示自己的“日心说”的独创性，他删掉了那一段文字，但是俗话说“要想人不知，除非己莫为”，这个事情最终还是被人发现了。

这位古希腊的天文学家名叫阿里斯塔克，生活在公元前3世纪，大约和庄子同时。

从古希腊著名科学家阿基米德的论著中，我们知道阿里斯塔克曾经创造出一个日心宇宙模型，这个模型是以下面的五个观念作为理论基础的：太阳与固定的恒星不会运动；地球绕太阳运行；地球的轨道为圆形；太阳位于该圆的中心；固定的恒星距离太阳与地球极为遥远。

两个世纪之后，罗马历史学家普鲁塔克为人们提供了更多的细节——阿里斯塔克认为，由于地球每日一周地绕太阳旋转，地球上的人们才有了天空绕地球转动的印象，因此，他显然了解地球是球体。阿里斯塔克还认为，如果包括地球在内的行星都围绕太阳旋转，而太阳因为距离地球无限遥远而看上去体积没有变化，那么天体运动就非常容易理解了。

阿里斯塔克的宇宙观对于我们现代人来说再熟悉不过了，但在他生活的时代，却像洪水猛兽一样可怕，因为他的观念远远走在时代的前面。阿里斯塔克的宇宙观因不仅得不到公众的承认，还被认为犯了渎神之罪，最终，阿里斯塔克的伟大学说像被抛人大海的宝石般消失得无影无踪了。

除了阿里斯塔克，稍早于哥白尼的大画家、大学者达·芬奇也通过思考和观察得出了地球并非宇宙的中心的看法，但他几乎没有对人提起过此事，只是用密码把自己的这个独到见解和其他科学成果记载在了他的笔记中，直到四五百年后，人们才发现了他在绘画之外的伟大成就。

哥白尼虽然不像大多数人认为的那样是第一个提出“日心说”的人，但他对日心说的最终确立和近现代天文学的发展做出了巨大的贡献，绝对是一位功不可没的历史人物。他经过长期的观察和计算完成了巨著《天球运行论》，他在《天球运行论》中观测计算所得数值达到了惊人的精确度。例如，他得到恒星年的时间为365天6小时9分40秒，比现在的精确值约多30秒，误差只有百万分之一；他得到的月亮到地球的平均距离是地球半径的60.3倍，和现在的60.27倍相比，误差只有万分之五。

最后说点有意思的题外话。哥白尼并不是一位职业的天文学家，他的成名巨著是完全利用业余时间完成的。哥白尼大学期间攻读的是法律、医学和神学，他人生的大部分时间是在费劳恩译格大教堂任职当一名教士，同时他还是一名悬壶济世的医生，由于医术高明而被人们誉为“神医”。

近现代天文学的发展篇3

古希腊文明可谓西方近现代天文学的源头之一。古希腊有默冬（Meton, 公元前5世纪）发现“默冬周期”；有欧多克斯（Eudoxus of Cnidus，公元前408年～前355年）试图用同心球几何模型解释天体运动，继而发展出后来的“本轮—均轮”模型；之后又有喜帕恰斯（Hipparchus of Nicaea，公元前190年～前120年）通过精密的天文观测发现了岁差；最后还有托勒玫（Claudius Ptolemy，90年～168年）集古希腊天文学之大成，著成《至大论》。此书于之后的1000多年中，一直作为西方天文学的经典而影响后世。即便是近代科学革命的前奏——哥白尼提出的“日心说”，也是从古希腊天文学传统中生发出来的。

默冬太阳钟和“默冬周期”

顶着夏日的炎炎骄阳，雅典大学的莫萨斯（Xenophon Moussas）教授带领我们登上了位于雅典卫城之西的普尼克斯山（Pnyx Hill）。登高望远，朝向卫城方向的那面山坡上，是集会的广场，广场西侧背靠山体的是公众集会演讲台，这是古代雅典哲学家和政治家们向公民发表演讲的地方。在讲台后面较高处的朱庇特神坛里的，据说是保护言论自由之神。再往后差不多到最高处，是一个方形基址，莫萨斯教授告诉我们，这是公元前5世纪默冬太阳钟的遗迹。

此方形基址大约4米见方，墙体厚约50厘米。方形对角线一为东西指向， 一为南北指向。莫萨斯教授介绍说，夏至日从这里看过去，太阳会正好从卫城与雅典最高山峰——利卡托斯山之间的山谷升起。出于好奇，我们于次日清晨来到此处观看日出。此时是夏至后一月余，从这天的日出方位来推测，莫萨斯教授说的大抵不错。

由于只剩下基址的痕迹，我们无法推断默冬太阳钟最初的模样。不过关于默冬本人，我们还是了解一些他所做的天文学工作。西方天文学史家认为，默冬通过观测确定了公元前432年6月27日的夏至，并将这一天定为希腊天文历法推算的起点。基于对太阳的长期观测，他还将一年划分为四季，以夏季为始，每季天数不等，分别是90、90、92和93天。我们现在看到的基址，很有可能是当年默冬进行观测的位置。

在默冬的天文成就中，最为后人所熟悉的莫过于“默冬周期”了。所谓“默冬周期”，就是19年周期，即19个回归年中的日数恰好等于235个朔望月中的日数。有了这个周期，就可以较好地安排阳历中回归年和阴历中朔望月的关系。 默冬用下面的算式表达了这一关系：

19回归年=235朔望月=110小月+125大月=6940天

其中小月为29天，大月为30天。

默冬如何发现这一周期，史载不详。一般认为这一发现很可能来自巴比伦天文学。其实，在中国古代，差不多公元前5世纪的春秋战国时代，也已发现“默冬周期”，中国古代将其称为“闰周”。当时中国使用“古四分历”，这是一种阴阳历，以一年为365又4分之1日，一年有大月（30日）、小月（29日）相间的12个历月。为了保持阴历月与阳历年同步，每过几年就要在一年中增加一个月，叫做“闰月”。中国古代天文学家发现，在19年中置7个闰月，正好可以达到阴阳历同步的目的。所以中国的“闰周”本质上就是“默冬周期”。然而这两者到底谁先谁后出现，现在却难以定论。

八风塔和水钟

从雅典卫城下来往南，是一个四面围有廊柱的长方形大广场——古罗马广场。 广场的东侧耸立着一座八角形的塔形建筑，高约14米，径约4米，外观保存良好，在广场建筑遗迹中显得格外引人注目，这就是著名的八风塔。实际上它是集风向标（windvane）、水钟和日晷为一体的建筑，因其顶部八边有八个风神的大理石浮雕像，所以被称为八风塔。该塔建造的时间大约是公元前100年至公元前37年之间，是由一位名叫Andronikos Kyrrhos的马其顿天文学家所修建的，在当时是作为雅典城的公共报时工具。

据古罗马建筑师维特维斯（Marcus Vitruvius Pollio）叙述，塔顶有一个风向标，可以随风转动，指向八面中的一面，由此人们可以确定风向。为什么是八风？这一点在古代中国与古希腊之间居然也有相似之处。中国古代也测风向，并且是“候气”的一部分，叫做“风角”。差不多同时的西汉太史令司马迁，在《史记· 律书》中就说“律历，天所以通五行八正之气”， 这“八正之气”就是西北“不周风”、北方“广莫风”、东北“条风”、东方“明庶风”、东南“清明风”、南方“景风”、西南“凉风”和西方“阊阖风”。 这些与古希腊的八风还真有异曲同工之妙。

在每幅八风浮雕之下均有日晷晷线，晷表早已遗失。有学者认为，当时的晷线应该是使用黑漆喷涂的，这些黑漆后来被风雨逐渐冲刷掉了。从依稀可辨的晷线形状及分布来看，当时对日晷原理的认识已经非常清晰，天文学和几何学都已达到了相当发达的程度，而且已经采用一日24小时制。

日晷只能在晴朗的白天测时，在夜晚或阴天就无能为力了。于是古人发明了水钟来解决计时问题；水钟也叫漏刻，是根据从容器中流出的水量来计时。水钟的传统相当久远，并且存在于各个古老文明之中。现在发现的最早的水钟是碗形的，存在于公元前16世纪的巴比伦和埃及。古代印度和中国也有水钟，中国将其称为漏刻。

雅典城邦特别讲究民主，象征民主的做法之一就是演讲者的演讲时间必须公平分配，所以他们采用碗形的水钟来计量演讲时间。八风塔的水钟设计是比较复杂的，其基本原理是利用注入容器的水的浮力转动带有时钟表面的转轴。这同中国古代通过看浮箭的高度来计时不太一样。这样的设计需要更多的机械学和水力学方面的知识。八风塔水钟原来的构造已经不得而知，不过通过现有的遗迹可以作大体的推测。塔体南侧矗立着高约6米的圆柱形水塔，水从位于卫城北麓的水钟山泉通过高架引水渠引入，然后沿管道进入水钟上端的一个储水池。下端有一个水箱，用以盛放匀速注入的水，水箱注满的时间为24小时。时间通过水面的浮标来显示，浮标的浮力转动钟面。

在古代雅典，这样的水钟早在公元前4世纪就已出现。在卫城西北山麓的古广场，从公元前6世纪起就是雅典城市活动的中心。在古广场的西南角，位于通向普尼克斯山的路上，是公元前4世纪建造的水钟遗迹。这个水钟起初只是一个简单的石制漏壶，壶底有一小铜嘴。当水漏下时，浮标指示时间。到了公元前3世纪，增加了两个辅助水箱，其中之一接受来自主水箱的水并保持水面恒定，此水箱里的水就会以稳定的流速向第二个辅助水箱注水，这样就可以根据注入第二个辅助水箱的水来计时，而不是根据流出主水箱的水计时，因此比较准确。中国古代的三级漏壶也是采用同样的原理。这个水钟在公元前已被拆除。它实际上是八风塔的先驱。

安提凯希拉装置

在古希腊天文学中，为了推算日月五星的运动，采用了非常复杂的“本轮—均轮”几何体系，推到极致，竟有几十个本轮。在古代天文学家看来，如此复杂的体系并不具有物理意义，只不过是用来解释天象的数学模型。但是如此复杂的体系，难道仅是靠笔头的数学演算，而不借助任何工具就能解决的吗？1900年在爱琴海安提凯希拉小岛附近海域发现、并在近年才复原成功的天文数学装置，解开了古希腊天文学计算之谜。

安提凯希拉装置是在1900年至1901年间安提凯希拉附近的一艘罗马沉船中发现的。当时打捞出该装置的82片大小不一的残片，其中三片主要部件陈列于雅典国家考古博物馆的青铜器馆，其余79块较小的残片则保存于该馆的储藏室。考古学家将此装置的制造时间确定为公元前2世纪的下半叶，这一时期正是著名天文学家喜帕恰斯生活的时期。有关该装置的研究在其发现后不久就开始了， 但由于其长期浸泡于海水当中，腐蚀严重，圈环部件粘成一体，分辨不清，所以早期的研究进展缓慢。直到本世纪初，利用现代X射线断层扫描成像技术，才对该装置的组件和精细结构有了清楚的认识，使得对该装置的复原研究取得重大突破。

最近的复原研究发现，该装置实际上是一台天文计算仪，可称得上是“人类第一台计算机”。在雅典的会议上，莫萨斯教授的报告就是向我们介绍对该装置复原研究的最新进展，并展示了复原的安提凯希拉天文仪。该仪器后门板上有一系列天文周期，如沙罗周期、默冬周期均在其列；前门板上刻有黄道和太阳行度，并有指明太阳、月亮乃至行星位置的指针。通过转动前门板上的曲柄至指定的日期，所有通过齿轮和轴承链接起来的指针将同时转动，这些指针就可显示出指定日的天象信息，如月亮的位置和月相、可见的星座、恒星的出没、日月食、行星位置等。这件仪器是古希腊高度发达的几何模型数理天文学的机械化再现。罗德岛的波塞多尼奥斯（Poseidonios）被认为是这台装置的设计者，他和喜帕恰斯都曾在罗德岛上活动。

雅典国家天文台

除了古希腊天文学的遗迹之外，我们还参观了雅典国家天文台。这座天文台修建于1842年，是近代希腊最早的研究机构之一，也是南欧最早的研究机构之一。天文台位于普尼克斯山北面的仙女山（Nymphon Hill）上，正对着卫城和古罗马集镇，由建筑师汉森（Thomas Hansen）设计。天文台最初是由希纳斯（Georgios Sinas，1783年～1856年）捐资修建的，当时定名为雅典天文台。台内的第一座建筑是希纳斯建筑，修建于1846年，呈十字形，四边分别对应着东南西北四个方向。圆形屋顶的设计，便于在内部安置望远镜进行观测。1890年6月，雅典天文台成为希腊政府的研究中心，其名字也改为雅典国家天文台。

德国天文学家施密特（Julius Schmidt，1825年～1884年）曾在这里担任台长，在他领导下进行过7万多次的变星观测，发现了两颗新星。另外，施密特还对火星和木星进行了研究，画出了这两颗行星表面的变化，并对1860年的彗星进行了观测。后来，天文台的研究重点一直是观测天体物理学等。

对古天文学的一些思考

雅典的古希腊天文之旅，对我们研究天文学史有很大的启发。其实，古希腊天文学的最初阶段也和中国古代天文学一样，致力于制定历法，为此对恒星天按星座进行了划分，研究恒星出没规律、长时间地观测太阳运动、发现四季规律等。在此过程中，他们同样采用了代数方法解决问题。然而，欧多克斯使希腊天文学发生了从代数化向几何化的转变，从此转向致力于行星运动的研究。正是沿着这一进路，托勒玫完成了《至大论》。可见，欧多克斯的转变是希腊天文学发展的一个关键。

一个问题是，是什么因素促成了上述转变？为什么中国古代天文学没有发生这样的转变？欧多克斯是受了柏拉图的影响而提出了同心球理论。而纵观整个柏拉图哲学，其目的是透过现象达到真实，通过理论“拯救现象”。

其实，古希腊天文学后来的发展也是沿着“求真”这一进路进行的：宇宙到底是怎样的结构，地球和月亮、行星间的关系如何等等，甚至追溯到“宇宙的第一推动者”那里。从这个意义上来说，古希腊天文学是古希腊哲学思想的一个具体体现。相反，中国古代天文学始终未放弃“致用”这一目标，一直执着于制定历法，满足于准确地预测天象。也正因如此，中国古代没有诞生《至大论》这样的天文学著作，只有各个阶段的历法。

另外，通过对古希腊天文遗迹的考察，我们认识到，古希腊天文学与中国天文学有一些相似之处。如中国早在春秋时期就已使用“默冬周期”；有关水钟的建造和使用，在中国也有悠久的历史。

当然，古希腊天文学和古代中国天文学二者之间的相似点绝不仅这两处。这些相似点是两者之间交流的结果，还是完全出于各自独立的发展，现在这个问题还仅停留在猜测阶段。同样，古希腊天文学和古巴比伦天文学以及后来的伊斯兰天文学之间的交流，也有很多问题值得深入研究。

近现代天文学的发展篇4

美国哈勃太空望远镜科学研究所著名天体物理学家马里奥•里维奥（MarioLivio，1945-）撰写的科普名著《IsGodaMathematician？》中提出一个疑问，并指出这个疑问曾令那些最富有创新精神的先贤们苦苦思索了几个世纪：数学无处不在，无所不能。这些正会让人们联想到神的特征[1]。数学似乎不仅是描述和解释整个宇宙最有效的工具，而且可以用来解释最复杂的人类活动。

1数学何以有效

古希腊时期，数学作为一种神秘主义信仰而存在。直到中世纪基督教时期，数学逐渐促使人们从盲目的信仰转向理性。随着数学理性的发展和希腊学术的复兴，一批具有理性主义的学者们提出宇宙的设计主要是数学设计，上帝成了数学家，研究自然界的数学设计成为最神圣的事业。随着文艺复兴后科学理论、科学公式的定量化、演绎的、具有严密逻辑结构的方式为人们所把握，人们终于抛弃了世俗的上帝，开始走向无神论和泛神论。对因果关系的信仰，宇宙统一理论的理想，世界合理性和可理解性的信念，成为支配科学家工作的基础。数学的确定性、一致性和对因果关系的把握，已经深深融入西方文化的深层结构，成为人们的一种观念，对近代西方文化产生了重要的影响。

16-18世纪的西方数学家，对于在宇宙体系构建上为什么数学奏效这个问题的回答是直截了当的。深受大自然是根据数学设计的这一古希腊信念的影响，并同样受上帝根据数学设计了世界这一中世纪信条的影响，他们将数学看成通过自然界的真理之路。通过将上帝看成专注、至高的数学家，就有可能将对于大自然的数学规律的探求看成宗教追求。伽利略、笛卡尔、牛顿等一大批科学家们坚信世界的和谐是上帝的数学安排。上帝将严格的数学秩序给予了世界，而我们只能费劲千辛万苦才能理解[2]。一直到爱因斯坦所信仰的“同深挚的感情结合在一起的、对经验世界中所显示出来的高超的理性的坚定信仰”的斯宾诺莎式的上帝概念[3]，自然神论———泛神论才成为爱因斯坦以及之后很多西方科学家的科学信仰和感情的基础。非欧几何诞生后，虽然很长一段时间内人们对数学的真理地位丧失了信心，对非欧几何提出了众多质疑，它能描述我们居住的物质世界吗？但当它在爱因斯坦的相对论中得到回答时，数学这种神奇的有效性又使众多数学家陷入思考，有些人开始认为数学是原本存在的，我们只是进行不断的发现而已，有些人坚持认为数学只是我们的一种创造，现实世界并不存在，然而数学何以这么有效呢？爱因斯坦也惊叹：“数学，这个独立于人类经验存在的人类思维产物，怎么会如此完美地与物理现实中的物质相一致”[1]？爱因斯坦在《我眼中的世界》(1934年)一文中进一步指出：“迄今为止，我们的经验已经使我们有理由相信，自然界是可以想象得到的最简单的数学观念的实际体现。我坚信，我们能够用纯粹数学的构造来发现概念以及把这些概念联系起来的定律，这些概念和定律是理解自然现象的钥匙。经验可以提供合适的数学观念，但是数学概念无论如何都不能从经验中推导出来。当然，经验始终是检验数学结构的实用性的唯一标准，但是这种创造的原理都存在于数学之中。因此，在肯定的意义上，我当然地认为，像古人所梦想的纯粹思维能够把握实在”[4]。

非欧几何在相对论理论上的成功，使人们对数学的观念逐渐地发生转变。对非欧几何的确认，实际上就已经意味着从古希腊以来的、以数学为代表的“绝对真理观”的终结。但不管怎么说，尽管数学失去了其在真理堡垒中的绝对位置，但它与物理世界很相契。无可回避的而且仍有无可估量的重要性的事实就是，数学是探究、发现和描述物理现象的最佳方法。在古希腊、中世纪、文艺复兴时期及其后，数学都是有力的知识工具，即便是被赋予神学意义的时候仍认为上帝是按照数学规律设计这个世界的。

正如我们在近现代物理学的某些分支中见到的，数学是我们关于物理世界的知识之精髓。尽管数学结构本身并不是物理世界的实在，但它们是我们所拥有的唯一通向实在之门的钥匙。“非欧几何学的创立非但没有毁掉数学的价值及对于其结果的信心，反而———非常吊诡地———增加了其实用性，因为数学家能够自由地探索全新的概念，发现其中有些可应用。事实上，自1830年以来，数学在组织和控制大自然中的作用以几乎不可相信的速度扩展了。此外，自牛顿时代以来，数学家描述和预言自然的过程的准确性大大增加了。[2]”黑洞理论是科学史上极为罕见的情形之一，在没有任何观测到的证据证明其理论是正确的情形下，作为数学的模型被发展到非常详尽的地步。的确，这经常是反对黑洞的主要论据：你怎么能相信一个其依据只是基于令人怀疑的广义相对论的计算的对象呢[5]？尽管数学因为非欧几何的出现失去了绝对真理的地位，以及哥德尔定理导致的数学家们对数学基础论争的失败，让人们对数学的有效性产生了怀疑。但是，正如数学史家M•克莱因所说的：“也许人类的数学仅仅是一个可行的方案，也许自然本身更为复杂或者并没有什么固有设计。但是，数学仍不失为一种探索，是掌握自然的一种方法。在那些数学行之有效的领域，它是我们的全部资本；如果它不是现实本身，它就是我们所能达到的与现实最接近的东西。……就知识的确定性而言，数学是一种理想，我们为这一理想而奋斗，尽管我们也许永远不会达到。确定性也许只不过是我们在不断捕捉的一个幻影，它是如此无止境地难于捉摸。然而，理想具有力量和价值，公正、民主和上帝都是理想。的确，也有在上帝的幌子下被谋杀的人，审判不公的案件也臭名远扬，但是，这些理想是千百年来文化的重要产物。数学也是一样，尽管它也仅是一种理想。也许细想这一理想将会使我们更加清楚地认识到在任一领域，我们该选择什么方向才能获取真理”[4]。

爱因斯坦相信人类的数学只有一少部分由实在主导。他在《相对论的意义》（1945年）中说道：“观念的世界看来不能用逻辑的方法从经验中推导出来，而从某种意义上说是人类心智的创造，没有这种创造就没有科学。尽管如此，这个观念的世界程度很小地独立于我们的经验的本性，正如衣服程度很小地独立于我们身体的形状一样”[2]。对于数学为什么有效，那些较早世纪与宗教有关的信念在现代被抛弃了。不过现在我们再回过头来看著名物理学家詹姆斯•金斯提出的“宇宙似乎是由一位理论数学家设计的”这一问题，他认为“基本的事实就是这样：科学现在给大自然所描绘的图像（看来只有这些图像能够与观察到的事实一致）是数学化的图像……大自然似乎精通纯数学的规则……不管怎么说这一点几乎是无可争辩的：大自然和我们的有意识的数学心智根据同样的规律来运作。”著名数学家齐民友先生有力地回答了这一问题，数学作为人类文化的一个重要部分，既然是科学，它首先关心的当然还是我们生活于其中的宇宙。数学的探索意义究竟何在？就在于它对认识宇宙的本性上有重大贡献。我们不赞成狭隘的近视的看法，认为一切数学研究都必须有某种具体的目的，或者用现行的说法叫做“有应用前景”。其实所谓的“前”可以有完全不同的理解，“眼前”固然是“前”，“前瞻若千年”也是前，区别在于人类社会在文化和物质上的发展程度。发展向上的社会，具有更高的文化、科学和物质生产水平，同样也就会更认真地考虑各门科学的前景。但是，从根本上说，如果数学的研究不能在“认识宇宙”上开花结果，数学研究还有多少价值呢！“认识人类自己”其实也还是为了提高人的认识能力，去认识大自然和人类社会，否则数学也就成为一种宗教式的内省了。在这里我们没有用“改造自然”的说法，因为人与自然究竟应该是什么关系，是不是简单地按人类的需要来“改造”自然是一个很大的问题，当代科学的发展使我们懂得了人必须与大自然“和睦相处”。认识宇宙，也认识人类自己其实也还是为了找到正确的相处关系。我们一再强调过数学作为人类文化的一个重要特点，就是极端抽象的、甚至有时被误解为“毫无意义”、“脱离实际”……的数学研究，可以根本改变人对大自然和人类自己的看法，甚至可以改变人类社会的面貌。人们很难回避一个结论：数学是人类全部技术的最重要的基础[6]。#p#分页标题#e#

2中国古代的宇宙观念

在西方文化中，按照数学模式来解释世界、构造天文理论，从其初始的一种宗教式崇拜，后来演化成上帝用数学设计世界。蕴含于其中的数学理性，最终把西方天文学导入了现代科学的数学理论框架之中。相反，中国古代天文学空有辛勤准确的观测记载，而始终未能形成一种明确可遵循的理论体系。例如，哈雷彗星在中国古代天文史上有30多次之多的记载，但中国的天文学家却从来没有人想到去构造它的运行轨道，结果这个发现被18世纪英国的天文学家哈雷获取。因为哈雷发现每隔76年出现一次的记载，恰是彗星绕太阳运行的轨道的周期。这个史实足以表明，在经验和知识充分积累之后，如果没有深层的理性构造就必然导致科学停滞不前甚至倒退[7]。中国古代先贤很早就对宇宙问题有过思考，《淮南子•原道训》注：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，以喻天地。”即宇宙是天地万物的总称。《庄子•天运》中记载：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”华夏民族作为一个古老的农耕民族，对天文学非常依赖，很早就注意观测和记录各种天象。在殷墟甲骨卜辞中已有了日食、月食的记载。有关流星、彗星、太阳黑子等异常天象，中国古代也都有记录。春秋战国时期，由齐国人甘德和魏国人石申所著的《甘石星经》已有115颗恒星的坐标位置。可以说在天文学史上，中国人的经验知识以及观测记载堪为世界第一。著名的科学史学者李约瑟先生在把中国古代的天文学与其它民族的天文学成果相比较时认为：“中国人在阿拉伯以前，是全世界最坚毅、最精确的天文观测者。有很长一段时间（约在公元前5世纪到公元10世纪），几乎只有中国的记事可供利用。现代天文学在许多场合（例如对彗星，特别是对哈雷彗星重复出现的记载）都曾求助于中国的天象记事，并得到了良好的结果”[8]。

中国很早就创立了干支记法和二十八宿的独特测天方法。战国时代已有五星记载（金木水火土），在汉代时测得更为精密。中国古人把整个天空分成四宫，就像将一个苹果切成四大块那样，而每一部分都有一种象征性的古代动物代表，苍龙为东方和春，朱雀为南方和夏，白虎为西方和秋，玄武为北方和冬。而紧围着天帝极星的北拱极区，按照类似于五行的象征性关系又被认为是独立的中央黄宫。而这种五行观念贯穿在整个中国的自然哲学之中。从远古以来，中国的赤道（与黄道相对）被分成28份，即每宫七宿，每宿由一特殊的星座标定，从其中某一特定的定标星（距星）起算，因而每一宿所占的赤道范围又有很大差别。中国古代信守“天人合一”的理念，历代帝王治国安民，无不求端于天，传说自三皇五帝开始就有历法。三统历、四分历、乾象历等所测得五星的度数以及会合周期的精确度已经相当高。根据天文学家陈遵妫先生统计，中国自古以来历代的历法共有104部之多[9]，经历了准备时期、古历时期、中法时期、中西合法时期和公历时期五个发展阶段。其中准备时期以《夏小正》历法为主，古历时期从春秋到汉武帝期间主要是《颛顼历》，中法时期从汉武帝开始的《太初历》和直到明朝的《大经历》，中西合法时期是以明徐光启主持的《崇祯历书》和清朝《时宪历》、《癸卯元历》为代表，公历时期是辛亥革命后从1912年开始实施的公历，也即格里高里历[10]。

3基于中西文化史的思考

中国最初在天文理论构思方面（盖天说、浑天说）也不逊于西方天文鼻祖托勒密。而且从实际上说，托托勒密构造的“地心说”，并不具有比“浑天说”更多的经验支持。有人曾把托勒密的地心说与同时代汉朝天文学家张衡的天文理论作过比较，发现两者具有极大的相似性，依据张衡的假说所绘制的天文图与托勒密的地心说天文图几乎没有什么两样[11]。遗憾的是张衡并没有明确提出像托勒密那样的地心说理论模型。李约瑟曾评价说：“把中国的星表和伊巴谷、托勒密的星表对照来看，是非常有意思的。后者不仅年代较晚，所载的恒星也少三分之一，……周、汉之间中国人在方位天文学方面的工作应在科学史上占有远为重要的地位，这是毫无疑问的。现代世界通用的天球坐标系基本上是中国式的，而不是希腊式的，这一点似乎也值得强调”[8]。从中西方数学文化史比较的意义上看，以托勒密为代表的古希腊天文理论模式是以数学崇拜为基点建立起来的，而中国古代天文理论的构思却是建立在《周易》衍生出来的阴阳五行解释系统之上的。作为一种理论的构思，作为一种理性的追求，中国与古希腊天文理论在数学理性上的差异，决定了它们未来的发展前途。哥白尼的日心说虽然早在17世纪30年代就被写入《崇祯历书》，但后来还是被否定，在中国人的观念中唯有地静说才是公认的观点。

天文学是离不开数学的，确定日月星辰的位置，观察记载它们的运动，寻找季节变化的规律都必须以数学的计算为手段。中国古代的天文学在这种应用的层次上当然也是依凭数学的，尤其是在历法计算方面，唐代的僧一行运用的插值方法与西方相比非常高超。但是，当涉及整个天文学理论模式构造，情况就不一样了。中国古代天文学的盖天说、浑天说、宣夜说，实际都是把观测经验和计算数据容纳在一个按《周易》思维方式构造出的模式之中。有的学者评述时说：“查阴阳五行与天文历法，有的部分是巧合，有的部分是勉强牵强”[12]。其实巧合也好牵强也好，这些理论构造在其当时是有其合理性的，致命的危机潜伏在它未来发展的可能性上面。刘徽在注释《九章算术》序中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之术，以合六爻之变。”显然，刘徽是在《周易》解释宇宙万物的指导下来建立“九九之术”的。显然，作为一种理性，中国古代数学在它构成第一本数学著作时，就成为《易经》的“婢女”，而不是像《易经》那样获得在中国文化中解释宇宙万物的地位。齐民友先生曾指出数学理性精神、数学探索精神“其实只是西方文化中所表现的人类精神生活的一个侧面。把认识宇宙也认识人类自己作为永恒的主题这只是西方文化的特征；把进行这种理性的探索看成人类最崇高的感情，也只是对西方人而言的。中国人生活在天人合一的至高无上的和谐中，精神生活早已得到满足，哪说得上要什么思想解放呢”[6]？中国以阴阳五行、《周易》八卦为表象形式，形成中国整体相关、整体互补的辩证思维方式。并在以农耕生存、家庭和血缘关系为主体的，以伦理道德为主要发展方向的价值取向中[13]，形成了中华民族文化特定的理性精神，而这种理性精神中不像西方那样以数学理性为主导。#p#分页标题#e#

中国古代天文学理论建立在《周易》和阴阳五行的理性结构之上，这一点严重阻碍了它后来进一步的发展。李约瑟曾指出，中国天文学“缺少理论是缺少演绎几何学的不可避免的结果”[8]。其实还应进一步说明，中国天文学缺少的不是作为操作手段的演绎几何学，而是缺少作为深层理性结构的数学理性思维。在中国历史上，天文学在发现盖天说的解释困难之后，浑天说或者宣夜说也没有像欧洲天文理论那样形成逐步淘汰的竞争态势。这其中的症结在于，这三种理论都是建立在《周易》阴阳五行这种直观表象的同一模式上。因为《周易》阴阳五行的理论模式不具备更新或竞争的内在动力，它们也就无法竞争高下了。东汉末年，蔡邕在《朔方上书》中早就指出盖天说的计算错误，认为“惟浑天近得其情，今史官候台所用铜仪则其法也”[14]。但实际上，在中国天文学史中，盖天说、浑天说与宣夜说并存，而且各自都在发挥自己的理性解释功能。正如有的学者指出的：“在中国人的信念中，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，毋宁说持一种未知或不知的敬畏之心。这也是对于超越界的一种信仰情怀，但独具中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，并创造了一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度：既信仰一个超越的世界本原（天、道、理、太极），又不以人可确证交通的方式深究其结构，而满足于敬拜（古代天帝崇拜及民间信仰）、冥思（道家）、敬而远之（先儒）、敬而用之（墨家及董仲舒派）、思而修身（理学及心学）”[15]。

近现代天文学的发展篇5

近期，新浪微博的微话题“你受到水星逆行的影响了吗”刚上线，发言数量即超过80000条。根据一个网络调查显示，有七八成的年轻人表示，用“你是什么星座?我是XX座”这样的社交语言，有助于和陌生人的交流。

而在豆瓣等社交网站中，和占星相关的小组、BBS的注册人数都非常可观，其中的帖子内容五花八门，恋爱、事业、家庭等都和星座息息相关。

“现代占星学具有悠久历史和非常独立的体系，有些像中国的易经。”网名为“玫瑰”的资深占星学专栏作家告诉记者，占星不是“算命”，“即便是占星大师，也不可能一眼就看出你是什么星座，不会告诉你股票该不该抛，更不会算出一周后你的真命天子会否出现在你经常走过的某个街角。”

星座预测仅是娱乐

在西方国家，甚至是中国台湾、香港地区，电视台都有固定的星座运势栏目，甚至还每天“星座运势预测”。不过在占星师眼中，这种预测不是占星，仅仅是娱乐。

“很多人迷信报纸杂志上的十二星座运势文，但这种运势只能看个热闹。运势的推算需要结合每个自己的星盘及自然界行星的运转方向、角度等因素。要都照杂志上说下个月白羊会失恋，那全中国得多出多少人高唱‘单身情歌’啊!”持这种态度的占星师也不止“玫瑰”一个，在天文馆举办的“天文与占星的对话”活动中，国际占星研究协会(ISAR)成员、前亚特兰大占星协会主席大卫・瑞雷也表示这种预测不属于占星学范畴，“在我看来，占星学的意义在于帮助你发现你自身的力量，帮助你做出更好的选择，让你生活得更好。”

“占星学肯定可以帮助你更好地了解自己，”“玫瑰”解释说，太阳星座是个人的人格外在表现，月亮星座决定这个人格的形成，上升星座是人的“人格面具”，通常会在中年之后得以显现，水星掌管学习和探索世界的方法，金星和火星决定审美和爱情，木星是一生幸运的来源，此外还有各行星的相位、宫位、群星格局，其中的错综复杂如同人体结构。“通过占星结果，辨证地分析自己性格的优势和劣势，扬长避短，命运也会因此发生变化。”

占星术是种技能，类似绘画、音乐

除去了解自己，其最“实用”的功能还在于了解身边的人。“如果你有个同事宁可迟到也不当众追公交车，口头禅为：好的，随便，你看着办。那此人多半是个天秤座：天蝎同水瓶交往，掐架的日子在后头：双鱼恋爱失败导致无心工作，而魔羯工作的瓶颈导致无心约会；处女座就算外表大大咧咧，内心都有挑剔‘龟毛’的精神洁癖。”“玫瑰”强调，多少了解一些星座相关知识，对人际交往有着积极的意义。

她表示，很多人来找她占卜就是因为觉得她说得有道理，觉得一点道理没有的人肯定不会来第二次。“我倒觉得占星术比较像一种技能，可能跟学绘画、音乐类似，成为占星师也需要一些天赋。”

另外她还介绍说，一个人的星盘需由占星师通过同当事人的互动，透过自身经验和领悟力进行定盘，占星师也有行业门槛。

据了解，在国外很多占星师都进入专门的占星学校学习，顺利毕业后，还要通过考试，取得占星执业证书。在美国有许多占星专业组织会提供执业考试，比如国际占星研究协会、职业占星师组织、美国占星师联合会、全美占星研究委员会等，考试的标准是统一的，其中涉及一百多道问答题、庞杂的数学计算题和占星解读题。而且，如果五年不执业，占星师还需要再次考试拿证书。

占星学不是科学

上世纪90年代，一部日本动画片――《圣斗士星矢》携美型主人公、精致的黄金盔甲、神秘的希腊文化与中国观众见面的同时，带来了黄道十二宫和全天88个星座的概念。之后，星座的相关知识在中国开始流传，逐渐成了一种大众流行文化。

但遗憾的是，当时翻译的白羊座、处女座等词汇是天文学用语，对此天文学家表示有些不满。

“在英文中两者能看出明显区别，比如金牛座Taurus这个词，占星中写成Taurus Sign，Sign是星宫的意思，而天文学中使用的是Constellation，意思是星座。”北京天文馆馆长朱进表示，对黄道的理解天文和占星是完全不同的，比如黄道其实共有13个星座，太阳在这些星座里停留的时间也不同。“因为占星学使用的星图还是很早以前人们绘制的，以现在天文学的发展来看，那些星图早已过时了。”

作为天文学学者，朱进表示很难认同星体对人产生影响的说法。“天文学的证据表明，除了太阳和月亮能够对地球产生一定影响外，其他天体的影响都非常小，完全可以忽略。”即使是太阳和月亮，也很难对人体造成影响，月亮的影响表现在潮汐，而美丽的极光则是受到天阳影响的证据。“占星中类似木星会影响人的财运之类的论断肯定是没有任何科学依据的。”

大卫・瑞雷对此则有另一番解释，“如果仅凭引力来判断星体对我们的生活是否会产生影响的话，我想朱馆长的结论或许是成立的。然而，引力并不是占星师用于判断星体影响的依据。”

说起来，朱进属于国内少数愿意讨论占星术的科学家之一，但是他也表示自己对占星术了解不多，“就我个人感觉，占星学里有一个根本的假设，那就是假设天上的星体是会对个人产生影响的，而且这个假设是非常精确的。这个影响当然是可以去研究的，但是现在从科学的角度上，无论从理论上还是观测上都没有证据表明是有影响的。”

朱进对占星、包括中国古代算命的理解是，只要能够构建出一个足够复杂、宏大的体系，就可以从中得出很多结论。体系越宏大，能从中间找出的依据越多。“占星应该说是一个漂亮的体系，而且从效果上看，如果处理得好的话，不用它骗人的话，也是有一定积极意义的。当然，这是我个人的看法。”

占星术一直在流行

朱进站在天文学家立场上认为，从古至今占星术都是一种“迷信”，但从科学史研究者的角度来看，事情或许有些不同。上海交通大学科学史系主任江晓原教授表示，如果查阅一些古代的文献会发现，那些关注天象的占星师记载了殷商时代到公元1700年间共90次新星和超新星的爆发。

就算是迷信产物，但也不能完全抹杀古代这一职业从业者的功绩。江晓原表示，占星固然有迷信成分，但它在古代社会中是起过积极作用的一种知识体系。“星占学(中国古称)是古代极少的几种精密科学之一。”他表示，如果考虑到星占学必须利用天文学知识，并且曾经极大地促进了天文学知识的积累和发展，“从历史学的角度来看，占星是人类发展史上非常重要的文化现象之一。”当然，江晓原也同样认为星座与性格命运之间的关系，本质上与中国古代的八字算命并无不同。

到了近现代，有不少证据都不支持占星术理论。比如在1950年曾有人做过一份调查，对25000个法国人的职业和出生时间之间的关系做了统计分析，结果发现，职业与他们的日宫、命宫和月宫都没有明显的相关性。1985年《自然》杂志发表的一篇文章中，写到一个著名的双盲实验。即让受验者在占星师给出的出生天宫图和诠释文中找到自己的宫图，结果找对的人只是随机水准(总数的三分之一)。

近现代天文学的发展篇6

关键词：科学技术；中国传统文化；中西比较；现代性转型

中图分类号：G40-012 文献标志码：A 文章编号：1009-4156（2013）02-119-03

随着西方哲学的转向，科学技术突显出其本真。科学技术作为行动和实践的境域已展现，尤其在社会向度上展开。因此，对于科学技术的社会学视域被展开，同时，也随之形成了一个独立研究空间：科学、技术与社会研究。默顿认为，“什么时候科学、技术与社会开始在学术论坛中流行，然后在其他日常语言和机构中流行，包括在强有力的美国机构国家科学基金会中流行？我设想短语――科学、技术与社会和它不可避免的缩写STS――开始扩散，是同科学社会学作为一个研究领域为时以晚的出现相关联的。这是在50年代末和60年代”。科学社会学的主旨是把握科学技术作为社会体制的维度。STS研究作为一个哲学运动的原始推动力还有科学技术的社会问题以及科学哲学自身发展的社会学转向。

中国古代最为发达的“农、医、天、算”，实际上也可以将其看作技术观。虽然如此，但也决不会有损中国传统文化的灿烂，是由它内在的特色所决定的，同时又是一种历史的偶然所致，无必然之由可以追问。因此，就中国古代而言，STS的问题变为TS问题。而技术在中国古代并未在社会向度得到体制性的强有力的支撑。这或许是中国古代技术曾经辉煌却不能持续发展的主要原因之一。至于技术的价值本性和伦理问题，中国古代可以提供的只是一些思想资源。

一、科学技术作为社会体制

STS研究作为一个独立研究领域，其支点在于科学技术在近代已成为一种社会体制。默顿的主要贡献正是在于把握了科学技术的这个如此主要维度。“这种观点就是，近代科学除了是一种带有独特规范框架的‘社会体制’。它同其他某些社会体制有部分共同点，而与另一些社会体制则有着紧张的冲突”。

本・戴维（Joseph Ben-David）对科学技术作为社会体制表现有精辟的论断，“……体制化有如下的意思：（1）社会把一种特定的活动接受下来作为一种重要的社会功能，它是因其本身的价值才受到尊敬的；（2）存在着一些调整特定活动领域中的行为的规范，其管理方式适于该领域中的活动实现自己的目标和有别其他活动的自主性；（3）其他活动领域中的规范要在某种程度上适应特定活动的社会规范。社会体制就是一种已按上述几点体制化了的活动”。科学技术作为体制主要有以下三个方面：科学技术因其社会功能而具备体制化价值；科学技术有着社会互动的机制；科学技术作为社会体制有其独特的规范结构，它同互动机制有机地支撑着这一体制的自主性。

科学技术的社会体制化，或者说科学技术的社会功能，就是满足社会的物质和精神的需要，而这种需要始终贯穿在人类文明发展进程中。可是，到了近代，西方才从社会向度上把这种需要的满足规定为科学技术的功能。正如齐曼（John Ziman）所言：“现代对科学的要求是实用和对社会负责。”贝尔纳（Bemal，1901-1971年）对科学技术的社会功能归纳为：“我们已经看清科学既是我们时代的物质和经济生活的不可分割的一部分，又是指引和推动这种生活前进的思想的不可分割的一部分。科学为我们提供了满足我们的物质需要的手段。它也向我们提供了种种思想，使我们能够在社会领域里理解、协调并满足我们的需要。除此之外，科学还能提供一些虽然并不那么具体，然而却同样重要的东西：它使我们对未经探索的未来的可能性抱有合理的希望，它给我们一种鼓舞力量。这种力量正慢慢地但却稳稳当当地变成左右现代思想和活动的主要动力。”科学技术不仅满足社会的需要，而且更重要的是其本身还成为社会经济生活和思想文化生活的重要的组成部分乃至主要前进动力，即科学技术是社会体制的命脉。

科学技术社会体制是凭借科学家、技术家组成的共同体与社会其他组织之间的互动而形成社会结构，由科学技术共同体、社团和交往等三个要素组成，科学技术共同体的形成是科学与技术实现体制化的标志。默顿提出：“如同人们时常所注意到的情况那样，在对有着非常多的智力巨人出现的时期进行思考时，待解释的现象‘也许并不是超凡的自然才能的倍增，而且超凡才能在有关的几种职业上的集中’……各种社会学状况的结合……倾向于把该时代的天才的世纪提供了一个充分的基础，在此之上可以研究这样一些社会学因素，它们在大尺度上说明了科学的令人注目的发展，说明了兴趣被引向某些特定的探究领域的原因。”社会学研究表明，科学技术共同体的形成是促使近代科学技术产生的主要动力之一。

科学技术共同体成员结成社团来巩固和发展共同体，从而进一步发挥社会体制化促进科学技术发展的力量。“我们只有增加可以促进我国臣民的舒适、利益和健康的有用发明，才能有效地发展自然实验哲学……这项工作最好由有资格研究此种学问的有发明天才和有学问的人组成的一个团体来进行。他们将以此事作为自己的主要工作和研究内容，并组成拥有一切正当特权和豁免权的正式学会”。

在科学技术共同体中，尤其通过社团组织、社会互动来实现共同体成员之间的交往。“交流体系的作用是极其重要的，它是‘科学方法’的心脏”。科学交流的方式有通信、发表著述、讨论会、非正式讨论等。

默顿在《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》中明确地指出，科学技术的社会体制有别于其他社会体制的独立性和自主性，而这维系于它本身所特有的一套规范。他把这种规范结构称之为“科学精神气质”。“普遍性、公有性、无私利性、有条理的怀疑论――构成了现代科学的精神气质”。

如前所述，断裂中国古代技术持续发展的主要原因之一是缺乏体制化的保证，主要症结在于技术的社会功能未受到社会重视。中国古代社会在物质向度的保障基本上仰赖于社会和平安定、风调雨顺以及政治上清明。技术仅作为辅助手段。据《考工记》，春秋时代，“百工”被列为“国有六职”之中，“审曲面势，以饬五材，以辨民器，谓之百工。”“国有六职，百工与居一焉。”（《考工记》）“百工”及其代表的技术的社会地位和社会功能江河日下。晚清学者指出，这种状况主要是因为社会漠视技术，“古时劝百工之法。日省月试，既禀称事，曲台基著于九经，自《周礼・冬官》经乱而逸，以《考工》一记补之，自汉以来渐亡。古制百工居市，间有专习。高曾规矩，日蔽日窳；聪明才智之人，夷诸贱隶，亦遂无能克自振拔者，皆国家无疑劝之故也”。

科学技术在中国古代是不受社会重视的，相对而言也就没有社会体制化的价值可言了；科学技术没有形成社会体制，相对而言科学技术不能持续发展也就顺理成章了。如在中国古代历朝历代都设立过的官方天文学机构。“在古代中国社会中，几千年来，皇家天文学机构一直是朝廷中的一个重要部门。这一传统，可以追溯到商周时代，甚至更早……到了周代，皇家天文学机构及其职官，都已颇具规模，并且对后世产生深远的影响……皇家天文学机构的名称及其首脑的官职名称，历代屡有变动……但皇家天文学机构的地位和性质，确实是自《周礼》以下一脉相承，垂数千年而不变”。技术作为社会体制，其机体在于共同体和社团组织。中国古代皇家天文学机构却是由专职官员组成的官僚集团。最为关键的是，中国古代天文学以天象观察和历法制定的技术活动完全出于服务于皇家的政治和社会治理为使命。如此，皇家天文学机构就不是技术性质的机构，而是政治与社会的机构。同时，中国古代皇家天文学机构拒斥普遍性，严禁民间“私习天文”。古代天文的机括是维护王权。“所以，天学在中国古代有极为特殊的地位――必须由王家垄断”。“历代王朝往往在开国之初严申对于民间‘私习天文’的厉禁――连收藏天文图书或有关的仪器，都可能被判徒刑乃至死罪”。

中国古代文化制度中，书院制度可以成为近现代科学技术社会体制化的重要制度思想资源。中国古代书院制度的特点是研究与教育相结合，采取学者讲学，师生共同研讨切磋的方式，其性质是具有相当独立性的私学。书院制度始于唐，盛于宋。“宋初，天下渐定，学习风气日盛，又因佛教禅林教学制度的影响，一些学者便选择山林僻静处办起了专以收徒讲学为业的书院”。“南宋时代，官学和科举的弊病日益暴露，一般士人苦于没有一个能比较自由地授受研究学问的场所，因而对专事讲学，可以参加科举为目的书院产生了好感；又由于理学影响的不断扩大和以理学家为主的一批著名学者的大力提倡，书院又发达起来了”。到了晚清，随着西学尤其科学技术以及教育制度传人中国，出现了以科学技术为教学研究内容的书院――“格致书院”。“格致书院是集博物馆与科技学校与一体的特殊机构”。“科学仪器的展览，科学讲座的举办，科学人才的荟萃，使格致书院成为当时中国少见的展示西方科学技术的窗口”。相比较而言，“格致书院”是中国近代科学技术社会体制化的胚芽。同时，也沿用了书院制度，即书院制度所具有的特征，可以和西方科学技术作为社会体制进行汇通或对接。

二、科学技术的价值取向

科学技术的价值属性从社会体制的维度展开，如杜威对培根在西方科学与技术最初实现社会体制化的过程中表明的那样：“新论理的任务是保获心意使它不自相矛盾，教它忍耐持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它在知识方面顺从自然，以便在实践中支配自然――这就是学问的新论理――新工具或器官的意义，这名称显然是为反对亚里士多德的‘工具’而起的。这名称还包含其他重要的反对思想。亚里士多德以为理性是可与合理的真理独自结合的。他所说‘人类是政治的动物’那句名言的反面是，性灵不是动物的、人类的，也不是政治的。它是神圣地独一无二、无所不包的……培根确实可以算作从实用见地看知识的一个先觉。如果我们细心地观察他在知识的追求和归宿中怎样地注意社会的因素，便可以免掉许多误解。”“用培根的话来讲，我们虽在用科学支配系统地、优越地运用到人类地位的改进上去。这种运用虽亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。这个限制规定了现今哲学改造的特殊问题。因为它注意在社会的缺陷。”如此，科学技术的价值取向，根本的在于其社会体制化。科学技术的价值取向无疑首先要去追求对于社会的功利和促进社会进步了。

社会功利是科学技术实现体制化的最主要动力和机制，而科学技术成为社会体制，更凸显以功利为主的价值取向。“对科学作为一种社会价值的评估尺度已明显上升”。“正是对科学价值的这种肯定性评价――一种逐渐变得日益起促进作用的评价――引导着更多的人们去从事科学。对科学的注意力的这种提高――这在有关